|
论《列子·杨朱篇》
|
|
来源： 作者：国学 发布时间：2007-05-15
|
|
《杨朱篇》作于什么时代，目前还有争论。我倾向于它是魏晋间作品这一看法①。那么，它所表达的就应该是魏晋人的思想。我认为《杨朱篇》讨论的主要是名实问题。它假借先秦杨朱的言论，从名实入手深人研究了个体人的生存原则。《孟子·膝文公下》说“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”这是先秦杨朱的根本思想。而《杨朱篇》中的“杨朱”，正是把“为我”这一主题，开掘到深层，从而建构了一种严密的个体生存理论。
名实问题，始终贯穿在魏晋玄学的讨论当中。但这已不是先秦“刑名家”的纯粹逻辑思辩，它的目的在于政治与伦理。王弼祖述老子“名可名，非常名”的思想，（1)(P3)认为“言之者失其常,名之者离其真”。(2)(P196)名实之同，常有乖违。这样，“不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可以论实也。”(2)(P199)的但王弼这种严格的名实考辩，完全隶属于“名教与自然”这一现实政治议题。在王弼看来，名教出于自然，名教本身没有问题，问题出在名教之名与名教之实的脱节。所以，王弼的循名责实，就是在本体自然(无)的观照下，重新确立名教的理论与现实意义。言在此而意在彼，这是魏晋玄学家讨论名实的基本逻辑。欧阳建立身名教，他的《言尽意论》则力主“欲辩其实则殊其名;欲宣其志，则立其称。”(3)(P2084)郭象注《庄子·逍遥游》也明确揭出“有为君之名而无任君之实”的政治失范的严重性;（4)(P24)而鲁胜《墨辩注序》则说“名者，所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。”(5)(P2433)这就直接道出了玄学名实讨论的背后，始终纵贯着的孔子“正名”思想的政治伦理意向。
zgwww_com
但《杨朱篇》讨论名实，与以上玄学家的着眼点不同。这主要表现在两个方面。其一、杨朱从不抽象地探讨名实关系[①]，他不涉及纯逻辑问题。这样可以避免“专决于名而失人情”（6)(P2064)的空洞思辩。而玄学家们的目的固然不在逻辑，但他们的名实之论，却往往保持了纯逻辑的辩析形式。其二，杨朱完全撇开政治伦理，直指个体人的现实生存。这就是张湛注《杨朱篇》，开篇解题所说的“达乎生生之趣”[②]。这样，杨朱的“名”就定位于与个体生存密切相关的名声这一义项;“实”则一方面指名声内涵所据以构成的现实风范，另一方面指个体生命之真实，即杨朱所说的“自然所好”。[③]而名声与天性之关系，却正是杨朱所要极力解决的理论难点。这是以政治伦理为鸽的的玄学家们很少触及，或不愿触及的重大议题。
人的名声受到思想上的严格考察，起于汉末魏初的名理学，目的在为国家铨选人才。而杨朱论名，只就个体生存入手。当时有一种观点，认为名有实伪之分。按张湛的解释，“为善不以为名，名自生者，实名也。为名以招利而世莫知者，伪名也”。但杨朱反对这种划分。他认为名就是伪名，即名实不符。他说:“实无名，名无实。名者，伪而己矣。”如果张湛的解释，确实符合杨朱当时立论的根据，那么杨朱反对“实名”，就是因为他认定“不以为名”即不求名的人，不肯刻意“为善”，从而也就不会享有“善名”。他说：“尧舜伪以天下让许山、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齐实以孤竹君让而终亡其国，饿死于首阳之山。实伪之辩，如此其省也。”尧舜为圣人，享圣名，此决非伯夷、叔齐可比，二者之悬隔，正是求伪、行实的直接后果。另一方面，杨朱的“伪名”论，涉及到一个重要内容，那就是“利”。张湛所说的“为名以招利”，正是杨朱反复伸明的观点。杨朱认为，利总括三类，即富、贵和子孙。天下熙熙以求名，正是为这种利所驱动。所以“田氏相齐”求名，“因有齐国，子孙享之”，而“管仲相齐”，“不以为名”，则“死之后，管氏而己”。为名之名，成之在实，而实的潜在目的却是 一己之利。这就是“伪”，也就是杨朱“名无实”的内在逻辑根据。
国学参考
就人的名声与现实风范而言，名实关系也表现出极为复杂的情态。杨朱的“实无名，名无实”不可能成为一个可实证的普适性命题。但这种源于经验的独断论，一方面指证了名实乖违的事实性，另一方面，也标揭出杨朱个体生存原则的价值意向。这正是我们进一步要关注的问题。从价值选择的逻辑上看，名既然是“伪名”，那就必然要去名;而去名的内在生命依据，是名与生命的本质属性发生了矛盾。这是杨朱名实论所涉及的最根本的内容。生命的本质属性，也就是生命之天性，杨朱把它界定为“心”或“性”。他说：“从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也，故不为名所动。从性而游，不逆万物所好，死后之名非所及也，故不为刑所及。”在杨朱看来，心和性是生命自本自根的东西，而名则是社会关系的一种外在赋予。为名逆心，就是生命本身的一种异化，所以他要“从心”;而“从心”的直接目的就是“当身之娱”。“娱”，是心的具体表现，即杨朱所说的“至乐”也就是“为美厚，为声色”。这就是张湛所注解的“为善不近名”。另一方面，“从性”即意味着与万物融为一体，不会为身后之名僭越社会法度而受惩诫。此张湛所谓“为恶不近刑”。从心、从性，妙达自然，不为世俗善恶所囿，所以也就不会“为名所动”、“为刑所及’。这种思想源于庄子。但庄子之性，义在淡泊无欲;而杨朱之性，则近于嵇康“从欲为欢”(3)（P133）的相近的命题，其据以立论的根抵各自不同。这也可以看出《杨朱篇》宗法玄学个体生存论的一个事实。
zgwww.com
魏晋玄学的名实理论，之所以由政治伦理意向，演变为对个体生存原则的关注，时代境遇是其根本原因。社会的分崩离析，以及个体生命的毫无保障，使任何追求普遍秩序的思想努力，都变得不切实际。人们迫切要求回到内心，回到一己之生存。这正是玄学名实、有无等一系列严格的政治论题，逐渐蕴育并分化出个体生存思想的内在契机。王弼宗老、郭象述庄，但都立足政教人伦。即便如此，王弼仍然重情，所谓“情近性者，何妨是有欲”。(2)(P632)情与欲，在自然之性的关照下，成为一己生命的当然所求。而郭象的“玄同彼我之逍遥”，（4）（P20)则把庄子的个体精神境界，完全内化到严酷的现实之中。另一方面，竹林玄学，虽然始终在政治理论背景下讨论问题，但嵇康的“越名任心”，(3)(P1334)以及阮籍的“以死生为一贯，是非为一条”，(3)(P1311)都是地道的个体生存论。所以，杨朱的名实之辩，确立纯粹个体生存原则，本身就是玄学发展的必然结果。
另外，杨朱的去名论，直接折射出魏晋“尚名”文化的逻辑困境。一方面，魏晋绍续汉代察举、征辟传统，以“九品中正制”铨选人才。但在门第阀阅基础土，仍以名声大小为擢拔叙用之权衡。所以，名实际上成为食禄进身之资。这就必然会造成“刻情修容，依倚道艺，以就其声价”的名实恶滥现象。(7)（P2724)故汉代名士有不能“通物方、弘时务”(7)(P2724)之讥。而魏晋名士，亦不能脱此窠臼。《晋书》卷四三《王衍传》，谓衍“声名籍甚，倾动当世”，而“身为重臣，竟无忠蹇之操”、“不以经国为念”，成为“误天下苍生者”。杨朱之论，实为有感而发。再者，名既然成为政治进退之中介，那么因名遭忌而招杀身之祸者，代不乏人。这是汉末魏晋有目共睹的血腥事实。《淮南子汜论训》谓先秦杨朱“全性葆真，不以物累形”。而《杨朱篇》亦明确指出“守名而累实，将恤危亡之不就”。所以“居乱世远于利，祸不得逮乎身”，(8)（P2614)也就成为杨朱名实理论的题中应有之义。
共4页: 上一页 1 [2] [3] [4] 下一页
|
| |
|
[ 收藏]
[ 推荐]
[ 评论(0条)]
[返回顶部] [打印本页]
[关闭窗口] |
|
|
| |
|
|
|
