论《列子·杨朱篇》

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论《列子·杨朱篇》

来源：作者：国学发布时间：2007-05-15

对死的不同态度，构成不同的生存境界。对儒家而言，生死矛盾转化为以“三不朽”之理性原则，达到生对死的彻底超越，从而形成“天行健，君子以自强不息”(10)（P12）的刚健有为的精神。而庄老道家，则以本体之“道”，使生死还原，最终把死亡焦虑，提升到精神的自由逍遥状态。玄学正是以这种消解生死对抗的方式，重新营造了魏晋时代企慕玄远的生存境界。此即郭象《庄子序》所谓“达死生之变”的根本含义。但杨朱论生死之道，却把生与死的对抗推向极端。在杨朱看来，生死无法调和。其紧张关系，既不能超越，也不能还原；只能以“废而任之”的态度，实现其个体生命之自我完满。论者认为，“《杨朱篇》还没有真正懂得生死之道，还是把生死看成对立面”。（11）（P200）实际上，杨朱根本就不想在理论消除生死的对抗关系。正是这种对抗，才能以死为观照，完成当下个体的生存筹划。从这个意义上说，生死之截然二分，却正是生存论上的内在统一。把死从本体上的玄想，抽回到现实中来，并以此反思个体的生存实质。这是杨朱独特的精神境界，也是他不同于魏晋主流玄学之所在。

三
从表面来看，杨朱的死亡论和生存目的论，不外乎流俗常谈。但一般人谈论这个问题，或因袭于历史常识，或有感于现实经验，而最终止于常识对经验事实的印证，“生死之道”依然蔽而不显。但杨朱却能以此入手，标揭出个体生存的时间性，在生死的严峻对峙当中，筹划自身并确立其终极价值。这就是境界。子产曾以礼义、名位劝诫其兄弟朝、穆，而他们的回答却是:“吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后知之哉?”朝“恣口之饮”，穆“肆情于色”，其目的却在“尽一生之欢，穷当年之乐”，即使如此“形而下”意味的生存决断，也要由“知之”到“择之”的深刻反思。立足于生命本身的生存筹划，有难以摧毁的逻辑力度。所以子产“茫然无以应之”。杨朱借此寓言，把真正“唯我”论者与流俗严格区别开来。

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那么，杨朱的生死境界，如何转化为个体的生存实践?这涉及到为实现生存目的所持有的原则。如果“丰屋美服，厚味姣色”，为现实层面的唯一目的，那么目的之追求，是否可以淡漠所有社会规范而不择手段?这是杨朱思想中极易引起误解的问题。杨朱虽不谈本体，不使用道家“自然”称谓，但源于个体生命的“从性”概念，骨子里却融合着道家“自然”思想，只是杨朱把这一概念牢牢地限定在个体生存范围。可以说，“从性”是杨朱生存实践的基本原则。它是一条界线，严格框定了个体生命的流程。“从性”包括两个方面的含义:其一是确立“丰屋美服、厚味姣色”，是个体天性的根本内容;其二是把此种天性之外的欲求，界分为“无厌之性”。他说:“有此四者，何求于外?有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。”
杨朱的“丰屋美服，厚味姣色”，意指的就是“物”，而拥有此“物”的主体就是“身”。那么个体生存主要涉及到如何对待身与物的态度。杨朱就此提出了“公”、“私”之分。他说:“身，非我有也，既生，不得不全之;物，非我有也，既有不得而去之。”这里的“我”是精神主体。杨朱在此界定了身与物对主体所具有的条件性、工具性，同时也确立了二者存在的合法性。他进而论道:“虽全生，不可有其身，虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。”在杨朱看来，身与物虽然是精神主体存在的基础，即所谓“身固生之主，物亦养之主”，但二者只是作为满足精神全体的手段而存在:如果超越这个限度，过于执着身、物，即“有其身”、“有其物”，那么在逻辑上，必然会把身、物视为私有者。这就造成“横私天下之身”、“横私天下之物”的后果。就纯粹精神主体言之，身、物本来“非我有也”，现在变成了私有者，这实际上把身、物的手段性，置换为目的性，此之谓“私”，私就是天性之外的欲求，即“无厌之性”。相反，如果做到“虽全生，不可有其身，虽不去物，不可有其物。”这就是“公”。公确定了身、物的手段性及精神主体的目的性之间的界线，并使二者有机地统一起来。这就是天性自然，即“从性”。杨朱说:“公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之谓至至者也。”公是对待身、物与自我关系的一种态度，一种境界，但要把二者真正融会到生存实践中去，只有至人才能做到这一点。就一般个体而言，“公”则成为悬诸精神世界中之标的，在不断趋进的过程中，使生存摆脱沉沦。[⑥] zgwww.cn
杨朱对身、物与精神主体关系的讨论，把个体存在置于广阔的社会背景，并以此突现出“从性”这一生存论原则。也就是说，“从性”严格限定了主体与自身、他人以及外物的游戏规范。一切生存与操作，必须受此约束与评判。杨朱说:“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”这里的“损”是天性之缺失，“奉”是天性之满溢。缺失则“损生”，满溢则“累身”，二者都有违天性之道。只有“人人不损一毫”，“人人不利天下”，才能真正“乐生”而“逸身”，也就是在“丰屋美服，厚味姣色”的“物”的享受中，达到精神主体的自我完满，并以此而兼收“天下治矣”的社会功效。杨朱以这种极端的言说方式，不过是在逻辑上指证了“从性”这一原则的现实意义，而这种意义正需要个体在艰难的生存境遇当中实现。
《杨朱篇》对先秦杨朱“为我”论的重大贡献，就是确立了“从性”这一原则。这一原则使《杨朱篇》的主题，区别于绝对的个人自私、纵欲主义而具有与人共在的、严格的规范道德倾向。但《杨朱篇》向来蒙受“纵欲“之恶名，而这几乎已成定论。只要我们出诸公心，细绎全篇，就会发现《杨朱篇》的精神实质与纵欲主义相距甚远。那么这种曲解是如何造成的呢?楑诸历史，纵欲之说，先秦即有。荀子论它嚣、魏牟，谓其“纵情性，安恣唯，禽兽行。”(12)(P91)这正是魏晋元康时期名士颓废派的真实缩影。而崇尚享乐主义的《杨朱篇》怡逢其时，于是，人们便把《杨朱篇》视为颓废派的精神纲要。实际上，以谢鲲、胡毋辅之为代表的颓废派的生存原则是“任达颓纵”。（5）（P1382)“任达”即放情肆态，这尚不脱玄学名士的独特风度，而“颓纵”则沈溺私欲，完全消解了精神情操。[⑦]所以，戴奎谓“元康之为放，无德而折巾者也。”(5)（P2458)这与《杨朱篇》严格坚守“从性”的道德原则，以“至至者”为精神标的不可同日而语。而《杨朱篇》最遗人日实的是公孙朝、公孙穆的耽洒好色，并明确宜言：“为欲尽一生之欢，穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮，力疲而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也。”但朝、穆的这种抉择，有两个前提条件，一是通过“凡生之难遇而死之易及”的生死追问，熔铸了一种纵贯生命历程的精神境界;再就是借助崇名“治外”与从性“治内”之辩，逻辑地划定了生存道德的阈限。在此基础上，把生命欲求推向极致。此可谓真正的享乐主义。而纵欲主义却逃避境界冶炼，勾销道德权衡，以对身、物的放意恣纵，彻底取代了主体的自我精神建构。即便杨朱引证寓言，语意绝对、独断，但既为寓言，我们关注的就应该是它的言外之意。这正如张湛所论:“其旨欲去自拘束者之累，故有过逸之言者耳。”更何况朝、穆寓言，在《杨朱篇》中，仅为一则例证。以此论定全篇思想倾向，亦未免断章取义。另外，从深层角度来看，对《杨朱篇》的生命享乐主义的拒斥，源于道德评价中的理性主义。它一方面表现为对道德形而上学理论的偏重，另一方面，在固守传统道德的反省视域的同时，尤其首肯了道德理想主义中的群体性品格。这样，从纯粹个体经验意义上所建构的“从性”道德原则，既缺乏形而上学的基础，又与传统的儒家整体论、道家自然论和佛教禁欲论发生抵触，尤其与儒家以群体主义为核心的规范道德格格不人，从而在价值意向上屡遭责难，并在历史上形成了对《杨朱篇》理论审视上的偏差与武断。
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