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魏晋时期的儒道佛纷争
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来源： 作者：国学 发布时间：2006-11-09
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在当时清醒看到了这一点的并非戴逵一人。事实上,博玄、杨泉、
裴危页、欧阳建等人都不同程度地看到了这一点。他们都觉得如果不对乱礼狂放、空谈虚无的玄风进行遏制，如果不能重提儒家学说和儒家精神，必将对社会造成更加严重的危害。为此，他们一方面注意吸收道家的合理内核以济儒学之穷，另一方面则坚持以儒学为核心，以儒学作为教化济世治国的根本原则。据《晋书·傅玄传》，傅玄在分析儒学威信降低的社会原因时说："臣闻先王之临天下也，明其大教，长其义节；道任隆于上，清议行于下，上下相奉，人怀义心。亡秦荡灭先王之制，以法术相御，而又心亡矣。近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病复发于今。"结果，"汉魏不定其分，百官子弟不修经艺而务交游，未知莅事而坐享天禄；农工之业多废，或逐淫利而利其事；徒系名于太学，然不闻先王之风。"那么，怎么办呢?傅玄郑重建议，"夫儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选，犹恐化之不崇；忽而不以为急，臣惧日有陵迟而不觉也。仲尼有言：‘人能弘道，非道弘人。’然则尊其道者，非惟尊其书而已，尊其人之谓也。贵其业者，不妄教非其人也。重其选者，不妄用非其人也。"总之一句话，傅玄建议以儒学作为治国的根本方略，以正人心为统理万物之本原。他在《傅子·正心》中说："立德之本，莫尚乎正心。心五而后身正，身正而后左有旺，左有正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。故天下不正，修之国家；国家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左石；左石不正，修之身；身不正，修之心。所修弥近，而所济弥远。"显然，傅玄开出的药方依然还是"古时丹"，不过是《札记·大学》中那会修齐治平的传统儒学思想。
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和博玄的见解略有不同，对“物理”与“太玄”颇有研究的杨泉，虽然同样敏锐地感觉到只有儒家思想能够拯救社会危机，但他对道家之学却是既有批评，又有吸收。其《物理论》批评虚无之玄谈说："夫虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已"，并没有解决实际问题。因此拿儒道二教进行比较，杨泉认为，"见虎一毛，不知其斑。道家笑儒者之拘；儒者 道家之迂，皆不见本也。"然而在谈到社会伦理等问题时，他又强调："天地成岁也，先春而后秋也；太君之治也，先礼而后刑。"更明显地倾向于儒家学说："《论语》，圣人之至教，王者之大化。《乡党篇》则有朝廷之仪，聘享之礼；《尧日篇》则有禅代之事。"可以说很明显是站在纯正儒家的立场上。至于欧阳建，他的思想贡献主要在于站在传统儒学的立场上批判魏晋玄学家一再强调的"言不尽意"论。此论与"贵无"论相配合，是清谈玄风在认识论领域的一块基石，其基本理论就是认定语言不能反映客观实际。据《三国志·荀或传》注引何劭《荀粲传》："粲诸咒并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称犬子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。"按荀粲的说法，"理之微者"如"性与天通"之类，只可意会，而无法用"言语"、"物象"来表现。所谓“立象以尽意”，并不能尽象外之意；所谓"系辞以尽言"，并不能尽系表之言。如果从现代语言哲学的角度看，荀粲的这种分析固无大错，任何语言确实都有表达不出的东西，问题在于，荀粲用这种观点去分析儒家《六经》，以为《六经》虽存，但并不一定代表圣人思想的精华，恰恰相反，可能是"圣人之糠秕"。这样一来，苟聚的理论实际开启魏晋玄学对儒家经典的怀疑思想，对王弼的"得意忘言"说、嵇康的"天下微事，言所不能及"说均应有所启发。王弼在《周易略例·明象》里说："夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而亡蹄。签者所以在鱼，得鱼而忘签也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之签也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。"其例证与论证过程都与苟聚相似，可见荀粲的影响颇大。此后尚有嵇康、蒋济以及晋代的张韩介入讨论。嵇康在《难宅无吉凶摄生论》中说："况乎天下微事，言所不能及，数所不能分，是以古人存而不论。"并专门写有《言不尽意论》一文。至于蒋济，以为观察阵子就能足以知人。张韩在《不用舌论》一文中则强调，“论者以为心气相驱，因舌而言。卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言；徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也。”彻底否定语言作为思想交际工具的功能和作用，和蒋济观察阵子以知一切具有同等的意义。
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语言的局限性无需待言，举凡用语言表达出来的思想并不能逼真反映思想者致思过程的真相，思想与语言之间确乎存在差距和差别。然而如果一味强调这种差别和差距，彻底否认语言的功能，那么势必为玄谈虚无留下广大的空间，势必否定全部经典的存在意义。如果我们结合魏晋时期反儒思潮来看待这一文化现象，那么显然对儒学的存在与发展是甚为有害的。因而欧阳建起而反对“方不尽意”说也就在情理之中了。他在《言尽意论》中说："夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俊称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也?诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称；名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则言无不尽矣。故吾以为尽矣。"既然言能辩物，言能尽意，那么，无休止的玄谈虚无还有什么存在的意义呢?
欧阳建的"言尽意"论，是对魏晋时期"言意"之辩的一次批判性总结和超越，他虽然无视言意之间的矛盾性，过分强调言意之间的统一性，具有明显的理论缺陷。但是，欧阳建的这次总结，不仅差不多结束了中国思想史上"言意"之辩的讨论，而且更重要的是基本抽空了清谈玄风在认识论领域的基石，捍卫了儒家经典的权威性，为儒学在魏晋时期儒道纷争的过程中重振河山助了一臂之力。
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