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魏晋时期的儒道佛纷争
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来源： 作者：国学 发布时间：2006-11-09
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魏晋清谈玄风的另一理论基石是"贵无"，它是以道家之"无"作为最高本体，意欲取代儒家的理想人格。这在魏晋早期即何晏、王弼的时代具有一定的积极意义，至少是以道家的自然人性论作为儒家伦理的必然补充。问题在于以无为本不仅为谈玄说无提供了理论上的依据，而且为儒道纷争埋下一重要伏笔，为"越名教而任自然"以及此后放荡的时风提供了理论上的口实。于是有裴危页提出“崇有”论以与抗衡。《晋书·裴危页传》在描述这一致思过程的社会背景时说，" 深患时俗放荡，不尊儒术，何晏，阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教凌迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。"可见裴危页的《崇有论》主要是基于儒家文化的立场，其矛头所指便是道家以无为本影响之下的清谈玄风。《晋书·王衍传》也说："魏正始中，何曼、王捣等祖述《老》、《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。……衍甚重之。惟裴危页以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》、《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号。口中雌黄，朝野翕然，渭之。一世龙门'矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。种高浮诞，遂成风俗焉。"据此不难明了裴危页崇有之论的现实意义和矛头所指。
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在《崇有论》中，裴危页基本抛开王弼“名教”本于“自然”的天人模式，单刀直入地从有(现存事物）出发，引导出以"有"为本的本体论，从而捍卫了儒家伦理的合理性。他说："大总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无日足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有做合，所谓宜也。择乎撅宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。众理并而无害，故贵贱形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，嵇中定务。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后绝。居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让。志无盈求，事无过用，乃可济乎!故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也。"这便从社会存在本身引发出儒家伦理的合理性。
反观道家之无，裴危页认为毫无道理可言，“观《老子》之书，虽博有所经，而‘云有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！”肯定太过，势必带来礼制的废弛、名教的毁弃等现实恶果。事实上，人类社会之所以存在与发展，决不是老子所谓的"无中生有"，而是基于现实存在之"有"。如果无视此点，那便无益于"已有之群生"；"是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，读弃长幼之序，混漫贵贱之机。其甚者土于裸裎，言笑忘宜、以不惜为弘，十行又亏矣。。于是乎，他的必然结论便是"崇有"。夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！"这样便从形而上的角度指出"贵无"的片面性和有害性，证实"祟有"的必然性与合理性，从而使儒家文化摆脱玄学化的纠缠，为儒家文化经过道家文化强有力的冲击之后超越自身、重建新的思想体系作出了相当重要的贡献。刘勰在《文心雕龙·谈说》中评价道："夷甫（王衍）、裴危页交辩于有无之域，并独步当时，流声后代。"可见其思想价值之重要性。
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裴危页的崇有论是对儒学玄学化的当头棒喝，至少从理论上比较有效地遏制了儒学玄学化的倾向，因而在思想史上具有极为重要的价值。与裴危页时代相当的郭象也基本上采取这一立场，他通过对《庄子》的注释严厉批评何晏、王弼以来的玄学贵无派。其《齐物论》注写道："无既无矣，则不能生有；有之末生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。…则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天享之，所以明真自然也。"在他看来，"无"就是什么都汝有，因而"无"不能生"有"，而"有之末生，又不能为生"，有只能是"块然而自生"。这样便有力地否定了玄学贵无派的理论前提、而与裴危页的崇有论相互发明。
不过，郭象的贯有论虽与裴危页的主张相互发明，但从比较可信的文献记载来看，他们二人之间并没有学术上的承继关系，他们的思想相通之处只在以崇有反对贵无，但他们在对"有"的理解，对有无之间的关系，自然与名教的关联等问题的看法上则不尽相同。显然他们所凭借的思想资源并不一致：裴危页是从贵无观念的反对面出现，而郭象则是从竹林七贤之一的向秀思想基点出发。据《晋书·向秀传》，向秀"雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣讠振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象义述而厂之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。"《晋书·郭象传》也说："先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秃子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。"但不管怎佯说，郭象之学从向秀之学"述而广之"，则为显明的事实。
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向秀的《庄子注》在竹林七贤的时代影响颇大，《世说新语·文学》注引《向秀别传》："秀与穗康、日安为友，趣舍不同，嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书，二子颇以此 之。后秀将注《庄子》，先以吉康、安，康、安咸曰：‘此书讵复须注，徒弃人作乐事耳。’及成以示二子，康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣’”由此可知向注确实受到玄学家们的热情欢迎。向注的贡献如其本传所言，是"为之隐解，发明奇趣，振起玄风"，为玄谈虚无提供了思想资源，尤其是他发挥了庄子的通遥玄义，更易使读之者"超然心悟"。《世说新语·文学》注引《竹林七贤论》写道："秀为此义，读之者无不超然，若已出尘埃而窥绝具，始了视听之表，有神德玄哲，能遗天下外万物，虽复使动竞之人顾观所徇，皆怅然自有振拔之情矣。"具体而言是他明确提出“儒道为一”的主张，为妥善解决名教与自然的关系问题提供了一种新的解释。
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