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魏晋时期的儒道佛纷争
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来源： 作者：国学 发布时间：2006-11-09
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我们知道，名教与自然的关系问题，自夏侯玄提出"天地以自然运，圣人以自然用"的说法之后，一直是玄学家们讨论的重要问题之一。这一问题的实质并不仅仅在于自然与名教的关系，而是关涉儒学的价值、意义与前途。王弼以为，无即自然，无为本体，从而得出门然力本、名教为末的结论，主张以道家的自然原则统御儒家书教，开儒道纷争之先河。循王弼的思路，阮籍、嵇康提出"越名教而任自然"，以为名教是对自然人性的束缚，应该打碎，应该超越，一任自然。结果引发此后毁礼坏制的放达时风，儒家伦理陷入重重危机之中。当此时，向秀提出"儒道为一"的说法，既将自然与名教作了适当的区别，又强调自然与省教并非根本对立的范畴。这样便为解决儒道纷争提出一个新思路。
向秀"儒道为一"的具体思路我们不得而知。除谢灵运的《辩宗论》所云"昔向子期以儒道为一"之外，并无更可靠的资料来证明向秀理沦的推导过程。《世说新语·文学》注曰："向子期、郭子玄逍遥子曰：夫大鹏之上九万，尺晏鸟之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。"循此思路，郭象在《庄子注》中“述而广之”，进一步强调至人与物冥而循大变，故能无待而逍遥，但无待又能常通物情，顺应有待，于是能够无往而不通。换言之，在郭象看来，至人的逍遥，虽为无待而逍遥，但又能顺有待而同于大通。他在注《逍遥篇》时写道："苟有待焉，则虽列子之轻妙，不能以况风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎!夫唯与物其而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉?又顺有待者，使不失其所侍，所待不失，则同于大通矣。"这样一来，郭象的注释便具体论证了向秀儒道为一的思想，从理论上证明要得到道家的至上境界而逍遥自得，并不能无视儒家伦理，更无需弃世离俗，而必须在世俗中满足自己的性分，在境界上才能做到"玄同彼我"、"与物相冥"。在这里，郭象所强调的是内在的自由，即真自由，而不是外在的自由，即废弃名教。
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如果追求内在的自由，人们并不会感到省教的束缚；如果追求的是外在自由，人们很容易将名教视为一种精神枷锁。因此如何调和这种名教与自然的冲突，便是思想解放时代思想家们无法回避的问题。我们看到，郭象逍过对名教即自然的论证，基本上解决了儒道之间的冲突，从理论上完成儒道为一的证明。他在《骈拇》注中说："夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。"既然仁义是出于人之情性，那么由仁义而演绎出来的一切社会行为规范自有其有用与合理之处。他在《大宗师》注中说："刑者，治之体，非我为；礼者，世之所以自行耳，非我制。礼义刑政既然是人类社会别无选择的选择，那么人们就应该在遵循这些选择的同时，在不违背这些规则的同时去追求内在的自由即真自由，"故圣人常游外以兵内，无心以顺有，故虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。"虽身在庙堂之上，但并不感到受到名教的束缚。郭象在《逍遥游》注中归纳道："夫神人者，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉?徒见其戴黄屋、佩玉窒，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”于是郭象便比较好地解决了游外与宏内、自然与名教的矛盾，既遏制了儒学的进一步玄学化，也为儒学在儒道纷争中巩固自己的地盘提供了理论上的依据。
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儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。
佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。"显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。
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儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖，"书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良"，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰："佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰："夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。
善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。’《诗》咏：‘求福不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。”皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰："周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。"白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。
从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄?
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思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。
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