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儒学的佛学化与道教化
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来源： 作者：国学 发布时间：2006-11-09
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庚冰的主张激起了一些佛徒和佞佛朝贵的强烈不满。尚书令何充在《沙门不应尽敬表》中说，佛教“五戒之禁，实助王化”，佛教戒律与儒家名教并不矛盾。慧远在《沙门不敬王者论》中也说，佛教并不违反名教，二者出发点虽然有异，但其对社会的效果则一，"通法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响;出处诚异，终期则同。"在维护社会秩序的稳定方面，二者殊途同归，甚至佛教在某些方面还要略高儒学一筹，"如令一大全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，有有生民矣。"总之，在慧远看来，佛儒之间并不存在根本的冲突，二者之间具有相当多的一致性。
然而问题在于，由于佛教在此一时期获得了极大的发展，它不仅在与儒家文化争夺信仰群，而且由于寺院经济的急剧膨胀;实际上已经危及皇权以及世俗地主阶级的利益。因此在南朝时期，儒佛之间的冲突便不单单限于思想文化观念上，而且具有相当重要的社会经济背景。范缜在《神灭论》中强调:"浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺","使家家弃其亲爱，人人绝其嗣续"。佛教既有害于国治俗正，又毁弃人伦，那么就应该予以排斥和取缔。据《南史·郭祖深传》载，时梁武帝大弘释典，将以易俗，郭祖深上疏直谏曰:"都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。”寺院经济的发展已经严重影响国家的收入和社会秩序的稳定，如果不严格清理和有限度地允许佛教的传播，那么，"则恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有。"其情形自然可怖。
国学参考
佛教寺院经济的膨胀损害了世俗地主阶级的经济利益，但佛教义理所提供的精神鸦片尤其是其神不灭论则又满足了动荡时期世俗地主阶级在精神上的需求。因此儒家学者如果不能在义理尤其是神不灭等理论问题上给佛教以相当沉重的打击，那么儒佛之间的冲突并不可能真正平息，儒学发展的前途当然更无法乐观。于是我们看到，在南朝一个相当长的时期内，儒佛在理论上的冲突主要是围绕着神灭神不灭的问题展开的。
最早起而反对佛教神不灭论的是晋人孙盛，但由于各种原因，孙盛在理论上并没有真正展开。之后起来重提这一问题的是刘宋时学者何承天，他在《报应问》、《答宗居士书》以及《达性论》等文章中，着重批评了佛教的因果报应说、轮回转世说，特别是神不灭论。何氏指出，佛教的因果报应说，"其枝末虽明，而即本常昧;其言奢而寡要，其譬迂而无征，乖背《五经》，故见弃于先圣"，因而并不足，信。至于轮回转世，何承天认为更是欺人之谈，"杀生者无恶报，为福者无善应"，这是人生常识，何来因果轮回。而且，人"必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉?"哪里又有生死轮回、神不灭的可能呢?
继何承天之后给佛教以致命打击的是南朝萧梁时期的范缜。他在其《神灭论》中汲取早期儒者荀子的"形具而神生"，汉儒桓谭的"薪火之喻"，以及何承天"形神相资"等思想资源，明确提出"神即形也，形即神也;是以形存则神存，形谢则神灭"的思想主张。他认为，"形者种之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也";"种之于质，犹利之于刀;形之于用，犹刀之于利;利之名非刀也，刀之名非利也;然而舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在严即人的精神活动必须依附于人的形体，人的形体既不存在，那么又怎能说此一形体依然有能力进行精神活动呢？
国/学/参/考
范缜的神灭论是对佛教神不灭论的一次重大打击，此论一出，"朝野喧哗"，一些佛教徒和候佛朝臣等纷纷著文反击，最后由梁武帝出面，以早期儒家经典中飨亲、祭神的告慰性语言为据，指责范缜的神灭论"违经背亲"，言语可息。终于平息了佛儒之间的一场大冲突。
梁武帝以政权的力量平息了神灭与神不灭之间的争论，但是如果从思想史的观点看，无疑是以范缜为代表的儒学理性主义在理论上占了上风，更多一些道理。同时，由于这场争论的双方往往都引用早期儒家经典来证明自己的论点，因而这场争论的实际后果是谁都没有取得真正胜利，反而因这场争论促进了儒佛在思想上的融合。其主要表现为:
一是开启以儒释佛、儒佛互让的学术思潮。他们一方面将儒家思想引入佛教义理，促进佛学的中国化和儒教化;另一方面他们又将佛教的一些思想引入儒学，使传统儒学在佛教思想的影响下不得不发生一些本质性的变化，从而为后来的儒佛合一作了理论上的铺垫和准备。刘宋时"兼内外之学"的名僧慧琳在其所著《均善论》中，便是坚守佛教的立场而同时主张儒释道三教调和，以为三教的刨始人均是圣人，三教的义理亦各有长处，应该调和，应以善"。梁人刘勰所著《灭惑论》也说:"夫佛家之孝，所苞盖远。理由乎心，无系于发，若爱发弃心，何取于孝？”明确承认佛教义理不仅不违反传统儒家的孝道，而且与儒家的孝道相互发明，"夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而种用一撰。"其孝道的原理与精神是基本一致的，尽管二者存有内外之别。
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以儒释佛、佛儒互证在南朝的另外一种表现形态是把儒家一些理论融入佛理，以期由此证明佛教义理不仅不妨碍儒教的推行，而且会有相当大的推动作用。梁和尚僧顺著有《释三破论》便强调佛教教义中自有仁义忠孝之道，只是表现形式不一，但其功用则相同，"释氏之教，父慈子孝，兄爱弟敬，大和妻柔，各有六睦之美，有何不善，而能破家产基于这样的认识，南朝儒释之间的冲突尽管激烈，但相互吸引与融合则是最为本质的东西，当时学者不论是站在儒家，还是佛教的立场上，他们都逐渐承认二教之间确乎有相通相融之处，二者应该携起手来，为社会的稳定与发展贡献自己的智慧。于是南朝儒佛在思想上融合的第二个表现就是宣扬三教同源，功能则一，力主三教并用。
确实，就人类文化的初期形态而言，各种文化形态尽管存在许许多多的特征和差异，但它们之所发生的根本原因当然只能是人们的精神需要，从这个意义上说，不仅儒释通三教同源，而且可能人类文化的所有形态都是起源于此一-背景。问题在于，儒佛之间经过几百年的冲突，到了南朝突然发现二者同源，便使人不能不觉得这是二者冲突过程中的相互容忍和让步。梁武帝萧衍在大力弘扬儒教的同时，并不废儒、道三教，尤倡儒学;采取"孔释兼弘"，三教并用的文化政策，大体可以说明南朝统治者及一般士人和僧人对三教关系的基本态度，由此亦可知他们论证三教同源的根本目的。
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