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儒学的玄学化
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来源： 作者：国学 发布时间：2006-11-09
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在汉魏之交，处于思想过渡型的人物不独王肃和荆州学派，而是一股相当普遍的时代思潮。如东吴的虞翻，家传汉代孟氏《易》学，曾撰有《易注》，自视甚高，宣称不依前人经解，而依经文注，自成一说。《三国志·虞翻传》注引《翻别传》称翻曾自称："前人通讲，多玩章句，虽有秘说，于经疏阔。臣生遇世乱，长于军旅，习经于泡鼓之间，讲论于戎马之上，蒙先师之说，依经立注。又臣郡吏陈桃梦臣与道士相遇，放发被鹿裘，布《易》六爻，挠其三以饮臣，臣乞尽吞之。道士言《易》道在天，三爻足矣。岂臣受命，应当知经！所览诸家解不离流俗，义有不当实，辄悉改定，以就其正。"其说虽然已带有浓厚的神秘色彩，但其关键似乎在于点出其思想资源除正统的儒家学说外，还在相当程度上吸收和凭借了道家的学说，这一点在先前的《周易》研究和儒学研究中似乎并不多见。
我们知道，儒道纷争是先秦以来思想史的一个重要内容，就基本思想倾向而言，儒道两家实在存在着根本的冲突，并不应该走到一起，更不可能合为一体。但是，东汉以后，儒家思想的困境越演越烈，儒学欲继续在儒学思想的框架内摆脱困境，也似乎越来越不可能。而与此同时，道家学说在东汉时期大有上升的趋势，不仅信仰者日多，而且研究者也日众。据杨树达《汉代老学者考》统计，汉代研究《老子》的人可考者多达五六十家，大都集中在东汉中期之后。
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特别是东汉末创立的道教，为了给自已寻找到理论上的支援，便拉上原本毫无关系的道家，从而形成东汉末以迄魏晋时期规模不小的道学热。
道学热的形成有着复杂的社会政治因素，但如果从思想史的背景看则与儒学功能性障碍有着互动的因果关系。从这个意义上说，虞翻在研究《周易》时凭借道家的思想资源决非偶然，其意义也并不仅仅是在《周易》研究史上终于引出了以王弼为代表的义理派，而是透露出魏晋时期谈玄的时代思潮信息，此即历来学者所称说的"援道入儒"。
援道入儒的目的是要以道家简洁明白的概念改造儒学，从而使儒学重新成为一种有用的学说。从这个意义上说，援道入儒并不是要把儒学彻底打倒和摒弃，而只是对汉代烦琐经解的一种反动。事实上，烦琐经解几乎从一开始就受到来自儒学内部的批判，尤其是东汉中晚期以太学生、诸名士为主体的"清议"，就其本质而言，也当然包括对烦琐经学的不满。这种不满继续发展便是形成以识鉴人物、辨名忻理为基本特征的名理学。而正是这一点又恰恰迎合了魏晋时期门阀士族政治统治的需要。因为名理之学趋于简单、抽象与合理化，容易抓住最重要的原理、原则，进一步也能为政治人事寻求一种形而上的根据。因此，名理学的兴起实际上也是导致玄学产生的一个重要原因。
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魏晋时期的名理学已与先秦时期的名理学明显不同，因为此时名理学的思想资源已不是儒、道、名、法等单一的因素，而是时代思潮使然，杂糅儒道，故而实际上又成为儒学玄学化的一个过渡环节，这一过渡环节的基本表征是刘劭的《人物志》。《人物志》虽为一种专门的人才学著作，但由于其兼容名、法、儒、道各家思想，并对汉魏以来长期争论的才性之辩在理论上作了一次成功的总结，因而其在儒学史上的地位委实重要。
就品评人物德才的标准而言，《人物志》基本上根据儒道的思想原则和价值体系，以为"夫仁者，德之基也；义者，德之节也；礼者，德之交也；情者，德之固也；智者，德之帅也。"差不多并没有脱离早期儒家伦理观念的基本德目。问题在于，刘劭在对这些传统德目进行更为详尽的诠释时，却又凭借道家的思想资源作了一些新的发挥。他说："老子以无为德，以虚为道；礼以敬为本，乐以爱为主；然则人情之质有爱敬之诚，则与道德同体，动获人心而道又不通也。"又说："是故守业勤学，未必及材；材艺精巧，未必及理；理义辨给，未必及智；智能经事，未必及通。道思玄远，然后乃闻。是谓学不及材，材不及理，理不及智，智不及道。道也者，回复变通。"这样一来，刘劭便将"道"作为贯通传统德目中最根本的东西，从而一反道家视仁义礼智信为"失道"的根本态度，将儒家伦理与道家的"自然"有效地串连在一起，将原本冲突的儒道二家合为一体，并无窒碍。
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这样说当然并不意味着刘劭对儒道二家平等对待。事实上，刘劭在糅合儒道的同时，只是在做援道入儒的功夫，也就是说，他所依据的基本概念和学术框架还是儒家的东西，只是他对这些概念重新进行诠释时又基本上凭借道家的形而上分析。故而刘劭的思想贡献只是儒学的道学化或玄学化，而不是相反。也正因为这样，刘劭在魏晋玄学史上的地位便具有承先启后的意义。
刘劭援道入儒的学术路径对何晏、王弼等人有直接的影响。何、王正是沿着这样一种学术思路，在调和名教与自然矛盾的理性追求过程中，很自然地建立起玄学本体论的思想体系，完成儒学玄学化的改造。据《晋书·王衍传》："魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以威德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。"
在魏晋玄学人物中，何、王都是"贵无论"的首倡者和突出代表，他们引进《老》《庄》“以无为本”的学说去诠释儒学，就其本意而言，决不是要抛弃儒学，另立新说，而是要以道家的思想资源充实儒学，重建儒学的新体系，即完成儒学玄学化的改造。《列子·仲尼篇》张湛注引何晏的《无名论》说，"大道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。……夏侯玄曰：‘天地以自然运，圣人以自然用。'自然者，道也。道本无名，故老民曰‘强为之名'，仲尼称尧。荡荡无能名焉'。"由此可见，何晏虽然以老氏为宗，援道入儒，但他并不是要以道否儒，更无意推翻孔子的圣人地位，而是儒道并重，以道教儒。此点正如《世说新语·文学篇》注引《文章叙录》所说的那样："自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学。虽说与圣人同，著论行于世也。"
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这样说当然也并不意味着何、王二人援道大儒的唯一目的就是以道教儒，对儒家学说毫无非议。事实上，何、王之所以坚持以道教儒的学术路线，主要在于他们已经认清儒学的内在缺欠，尤其是汉儒烦琐注经而带来的恶果。所以他们才能像《四库全书总目》所评论的那样："乘其敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。"故而我们看到，不论何、王等人怎样热衷于道家学说，他们的研习对象依然只是那些传世的儒家经典，只是他们巧妙地绕开汉儒的烦琐解释，借助于道家的思想，意欲直承早期儒家的真精神，重建儒学的新体系。清代学者钱人听在《何晏论》中正确地指出："昔范宁之论王辅嗣、何叔平也，以为二人之罪深于架、约，《晋书》既载其文，又以‘祟儒抑俗’称之。乌呼!宁之论过矣，史家称之，抑又过矣”。事实上，“方典午之世，士大夫以清谈为经济，以放达为盛德，竞事虚浮，不修方幅，在家则丧纪废，在朝则公务废，而宁为此强以箴砭当世，其意非不甚善，然以咎嵇、阮可，以是罪王、何不可。史载平叔为尚书，奏言：‘善为国者，必先治其身；治其身着，慎其所习，所习正则其身正。是故人君所与游，必择正人，所观览，必察正象，放郑声而不听，远佞人而弗近。可自今以后，御幸式乾殿及游豫后园，皆大臣侍从，因从容戏宴，兼省文书，询谍政事，讲论经义，为后世法。’予尝读其疏，以为有大儒之风，使魏主能用斯言，可以长守位而无迁废之祸，此岂徒尚清谈者能知之而能言之者乎！”也只有从这个角度来理解，我们才能明白为什么何晏的《论话集解》王弼的《周易注》自唐以后被定为儒家经典的标准注解，并为请人编辑的《十三经注疏》本所采用。
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