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儒学与佛教
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来源： 作者：国学 发布时间：2006-11-08
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王阳明在这里仿用了达摩托车与慧可的一段公案。二祖慧可向达摩求法，说己心难。达摩说：“把你的心拿来，我与你安。慧觅心不得。达摩说，我与你安心竟。（30）王阳明对于禅宗这些斗机锋、弄话头的公案是熟于胸的，时常运用以哗众。《传习录》中还有王阳明借禅师举麈尾以回答问法的故事来说明他的“良知”，王阳明解释说：“我的这个良知，就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”少间，又有一友请问功夫切要。先生旁顾曰：“我麈尾安在？”一时在坐者皆跃然。阳明讲学不止利用禅宗的形式，甚至公开利用佛教的思想内容。据黄绾《明道编》记载，王守仁甚至直接以《六祖坛经》为教材。陈建曾说：“阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩”（31）。陈建虽然言过其实，但阳明讲学贩运禅学却也是事实。当然，这在正宗儒者看来很不光彩，而思想发展史来看，倒也看出阳明的博大精神，非一般儒者可比。
总的说来，理学家的学术渊源，其最主要、最本质方面，仍然是承续先秦以来的儒家思想，尤其是思孟一派的理论，此不赘述。
三 理学对佛学思辨形式的吸取
儒学自先秦形成以来，在其自身的演进过程中，经历了三个较大的改造和变化：第一次是在秦汉时期，主要表现为儒学与阴阳学的结合；第二次是在魏晋南北朝时期主要表现在儒学与老庄哲学的结合而为玄学；第三次则是宋明时期，主要表现为儒学与佛学结合，形成为具有思辨特色的机关报儒学——宋明理学。须要指出的是，我们这里所说的“结合”，只是说儒学旁采他家学说，以丰富其自身，并非二者机械的相加，象南北朝时期有人将儒佛二者胡乱比附一样。应该说，儒者敢于采纳、吸取以至熔铸佛教哲学的思辨形式，将孔的百姓日用之教形而上化，将封建社会的权威原理提升为“天理”，正是理学融汇儒佛的精妙之处，当然，儒学本身也在其与诸家思想学说的“结合”过程中得到了提高，不断完善其本身。
国学参考
我们从大部分理学家的重要观点中，都可以看到佛学思维方式的痕迹。例如，张载将人性划分为天地之性与气质之性，认为人的天地之性都是一样的，都是善的；而气质之性却不同，有善恶之别，这是由于“气禀”的不同而造成的差异，从内容上看，张载承继了孟子的性善论和孔子“性相近，习相远”之说，但从论证方式上明显是模仿佛教的“净染”之论（虽然在先秦诸子中，如墨子就有“所染”、《吕氏春秋》有“当染”之说，但宋儒讲气质之性时多从佛家）。佛教认为人的本性是相同的，都具有佛性，但由于“净”、“染”的程度不同而有差异。“气禀”与“净染”内容不同，形式一致，程颐解易亦深受华严宗的影响，他提出了“至微”的“理”与“至善”的“象”是“体用一源，显微无间”的说法，而他的弟子尹淳却认为他的老师的观点“太露天机”（32），因为程颐的说法与华严宗关于体用的圆融，法界无碍的理论形式上大体相同。另外，二程关于“德性之知，不假见闻”的观点，实际上也是脱胎于禅宗的顿悟理论。
朱熹的“理一分殊”的理论是他最重要的观点之一，也是挑袭华严宗的典型。朱熹认为太极（理）存在于一切事物中，但却没有分割，“不是割成片去，只如月印万川相似。”（33）他说：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏窥见的这些道理。”实际上是佛教先窥见这些道理。佛教讲一一微尘中变观佛性，华严《金狮子章》云一毛中体现整个金狮子亦同此类。在性化方面，朱熹认为性是一切有生命的生物所具有的天性，即“性者，人物之所得以生之理也。”（34）这极类似佛家一切众生皆有佛性的说法，湛然中兴台教时甚至提出了无情有性说，朱熹的格物致知之说亦是佛教渐悟和顿悟理论的翻版，他把格物致知比做磨镜，这也是佛教常用的比喻方法，磨镜只不过是渐悟，而一旦“豁然贯通”了，达到“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”的境地，则就是顿悟了。陈确批评说：“朱子‘一旦豁然贯通’之说是诱天下而禅也，亦不仁云甚者矣。”（35）
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陆九渊思想的核心是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。这命题和佛教讲的心量广大，无所不包的广阔法几乎一致。王守仁生前就流行“阳明禅”的说法，王阳明自己亦承认，其“心即理”说，“如佛家心印相似”。（36）他的“知行合一”的命题，亦是有鉴于佛教对“定”“慧”二者关系的论证而提出的。他把“致良知”的命题，套用禅宗语言，说成是“圣教的正法眼藏”、“学者究竟的语头”。有意思的是王守仁的“致良知”，将万物统摄于一心，说成是“体用一源”。其门人质问道：“伊川说到体用一源，显微无间处，门人已说是泄天机，先生致知之说，莫亦泄天机太甚否？”（37）以其与佛教的说法太相似，故曰“泄天机”。
宋明理学家的重要理论形似佛学，实在太多，不能一一例举，正如清代学者罗聘所说：“宋之大儒，有著脚佛门者，若指其人，则人人皆似。”（38）我们认为，理学家吸取佛学思辨形式，不但极大地丰富了儒学的内容，更重要的是使儒学在一定程度上摆脱了旧有训诂形式，从而更加哲学化，成功地取代汉学，使其在理论上达到了顶峰。然而，由理学所代表的新儒学并没有流于“异端”。宋明理学家虽然借用了佛教的思辨形式，但他们的思想的实际内容仍然是儒家的。
例如，程朱的天理论虽然借助于华严宗的形式，但华严宗的理是一个真正空无的世界（杜顺就曾因此在理法界的基础上提出了真空观），而程朱的天理中却包含了儒家伦理原则的内容。如程颐在《伊川易传》中解释《履》卦之卦象时说：“天而在上，泽而处下，一下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”在理论形式上，理高于礼，而在实际内容上仍属规定现实世界政治伦理秩序的礼，但“理”却具有先验性和思想的权威性。对于这一点，朱熹说的更清楚：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成无此理直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”（39）可见朱熹把理做为形式，把君臣父子的伦理原则当成“理”的内容。朱熹批判佛教，就因为佛教把一切都视为虚幻，忽视了社会伦理原则这个真实内容。他说：“若是空时，如释氏说性相似”，“他皆以君臣父子为幻妄”。因此，朱熹认为“释氏只见得个皮壳，里面许多东西，他却不见。”（40）上文提到在性论方面，朱熹肯定一切生物都有性，这与佛家一切众生皆有佛性的说法相似；但朱熹认为，这只不过是从物之“理”角度来看的。若从人之“性”即社会道德角度来看，人与其它生物又不同：“徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁、义、礼、智之粹然者，人与物异也。”（41）可见，凡一涉及社会生活领域，即显示出理学所坚持的儒家伦理则与佛学相左。程朱的“格物致知”与“存天理、灭人欲”理论，虽然汲取了佛家的渐悟、顿悟和“净染”诸说，而其内容却大相径庭：佛教的认识论是为了认识宇宙的“实相”，而程朱的“格物致知”是为了体认封建秩序的“天理”；佛教修行断欲是为了成佛，而程朱“存天理灭人欲”则显了符合儒家伦理法则以成圣。还有，陆王关于“心”的概念与佛家所说的“心”也不相同，陆王之“心”乃是儒家伦理原则的内化，封建道德心理积淀，而佛教之“心”乃是“真如”、“佛性”；陆王的“发明本心”、“致良知”理论，虽然与禅宗“明心见性”形式相同，但在他无论是“发明本心”，还是“致良知”，都不过是为了将伦理锻炼内化为一种本能；而禅宗的“明心见性”却是要认识自己原有的“佛性”。
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