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儒学与佛教
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来源： 作者：国学 发布时间：2006-11-08
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理学融汇佛学的思辨形式和儒家的精神内容，其结果是将孔孟具体的社会伦理之教形上化了，把封建等级秩序高扬到本体论的高度，君权的至上性被赋予最高权威原理的哲学意义。例如，孔子虽然大讲“君君、臣臣、父父、子子”，但只不过是就事论事，没有什么哲学意义，二程却说是：“君臣父子，天下之定理，无所逃于天地之间。”孟子讲：“寡欲”，或是讲个人修养，或是为规劝国君行仁政，而理学家们的“存天理、灭人欲”却是一种先天的、绝对的道德律令。曲解孔孟，强人就我，这也是那些饱饫佛学的理学家们惯用的手法，如谢良佐为朱震讲《论语》中孔子见齐衰者和见师冕的两段，《论语》原意不过是表明孔子对待老弱病残者的同情与尊重的心理，可是谢良佐却肆意说：“夫圣人之道，无显无微，无内无外，由洒扫应对进退以至于天下，本末一贯。一部《论语》，只任地看。”（42）好一个“一部《论语》只任地看”，谢良佐无非是利用二程所教“体用一源，显微无间”的手法，把孔子待人接物的态度和处世原则与其所谓“天道”扯到一起，染上浓郁的哲学色彩。由此可见，理学融合儒佛的方式。
四 儒佛融合互补格局的形成
佛教自从两汉之际传入中土以后，由于受到中国社会政治经济制度和思想文化的影响，逐步走上了中国化的道路。从汉魏到南北朝，佛教不断吸取儒家的思想，向儒家靠拢。至随唐，中国化的佛学已基本形成。宋明时期，儒学反过来又向中国化的佛学学习，融汇儒佛，建立理学。通过这样的反复周折，儒佛两家的距离不断缩小，形成了一种有差异又相同一融合互补的格局。这种禁忌一直待续到近代，其本上没有太大变化。
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宋明理学家对佛教的批评，已不象南北朝和隋唐时期的儒家那样，大多是从国计民生、纲常名教的角度出发，而更多的是着眼于从学理上指出佛教的缺点，这是由于理学家对于化学元素理论的熟悉所决定的。概而言之，理学家对于佛教理论的批评集中在以下几点：
（一）对于佛教偏于“空寂”“虚幻”的批语评：对于这一点，朱熹曾尖锐地指出：“释氏只见得个皮壳，里面许多东西，他却不见。”由于佛教这个特点比较明显，所以有得多理学家从各个方面批评佛教的这一特点，例如明初理学家薛瑄从形上和形下的关系不来批评佛教的“空虚”：“《金刚经》只欲说形而上之道，以形而下者为幻迹，此所以偏于空虚也。圣人则道器合言，所以皆实。”（43）就连和佛教渊源甚深的张九成亦从“天理流行”的角度批评佛教的“空幻”：“天理决然遇事而发，欲罢不能也。若夫释老之学，岂知此耶！彼已视世间如梦幻，一彭殇为齐物，孺子生死何所介其心哉，是未知天理之运用也。”（44）
（二）从认识论的角度批评佛教，如程颐批评佛教理理璋之说是割裂了人的主观认识和“理”的关系，他证券交易：“释氏有此说谓既明此理，而又执持久是理，故为障。……既明此理，夫何障？若以理为障，则是己与理为二。”（45）罗钦顺亦在《困知记》续卷里继承孟子的“心之官则思”的观点为指责禅学和《楞伽经》否定人的感觉作用和对事物产生的印象，认为佛教违背了性命自然之理。罗钦顺还发挥儒家认识论和伦理观相同一的传统，把他的感觉论引入伦理领域批评佛教。文多不录。
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（三）批判佛教希冀成佛是出于自私和贪生怕死。王阳明虽在禅学上与佛教瓜葛不清，但对于佛教这一点看得还是很清楚，《传习录》上载有人问释氏不染一切情欲之私，似无私心，只是外弃人伦，好象于理不当，王阳明回答说：“亦只是一天地万物都置之膜外，……故其工夫专究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。”（46）
（四）从社会实践角度批评佛教虚无不可用世，这实际上是第一个问题的引申，王阳明说：“释氏却要尽绝事不知所云，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所不可治天下。”（47）王夫之的思想更是立足于人类文化的发展，强调“继善成性”、“无其器则无其道”，批判佛老“立体而废用”。佛教的着眼点在于达到一种高层次的超越的存在，而儒家的立足之处正是它的深沉的历史意识和文化意识。
理学家通过对佛教理论的吸取，获得了极大的自信心，充满了自豪感，他们认为理学不但用有佛教之所有，而且拥有佛教之所元，理学完全能够一统儒佛。江右王门胡直说：“某尝以为圣人能兼夫禅，禅不能兼夫圣，以其间有公私之辨，此其所以成毫厘千里之异也。”（48）聂豹以“归寂”做为“致良知”的手段，全他认为他的“归寂”说不同于佛教的“波灭”论，他说：“夫禅之异于儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之。今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌于禅哉！”（49）聂豹发挥了《易大传》《咸》卦之义，以“归寂通感”统括有无动静，这又是对周子“主静立人极”的演绎，表明他的理论要远高于佛教一畴，黄宗羲则从“天理流行”的角度区分儒佛的高下，他说：“盖佛释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。”（50）“儒者之道，从至变之中以得其不变者，而后心与理一。释氏但见流行之体变化不测，故以知觉运动为性，作用见性……”（51）佛教只是看到“至变”，而儒家却能“从至变之中以得其不变者”，显然儒家比佛教高明。
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理学家对佛教的批评确是很有道理，从佛教修理工行的实践来看，理学家所言正中了佛教要害。但是，佛教不断中国化，吸取儒、道两家的思想理论，适应汉民族的风俗、心理、文化（密宗在唐以后以汉地渐渐绝传），抛弃印度烦琐的分析哲学（以唯识宗的衰落为典型），趋向一种“圆融”的思维方式，将本体与现象，出世间与入世间统一起来。尽管从实践的角度来看，儒佛有很大不同但理学要从纯理论上彻底战胜并且摒弃佛学，已经不大可能。因而，除了少数保守的理学家（如黄震、方孝孺、顾宪成等）在某种程度上继续视佛教为“异端”之外，绝大多数理学家倾向于融合儒佛。
一般说来，那些既辟佛又习佛的儒者，无论其在理论上和在实践上似都能显示出儒家的包容与博大精神（程朱陆王均如此），而一些公开鼓吹三教合一的儒者却往往具有较为浓厚的宗教色彩，而与平民思想稍近。言三教合一者，主观上企图超越，实际上则又不可能超越，各人皆有其本位，或以儒言，或以释言，或以道言，其自身之三教界限仍很分明以致难以泯灭。
理学家融合儒佛，自周张程朱起已不能免之，而这股风潮愈来愈盛，正象黄震所指出的那样：“濂洛发其精微，后不遂有因精微而遁入空虚者，如张横渠，如陆象山，如杨慈湖，一节透过一节。”（52）保守的理学家攻击这种融合儒佛的现象为“借儒谈禅”或“阳儒阴释”。黄震揭露有些理学家“谈虚”，说这是“借周程之说，售佛老之私”（53）而这种“借儒谈禅”的现象越来越精巧隐蔽，他说：“上蔡以禅证儒，是非判然，后世学者尚能辨之，上蔡既殁，往往羞于言禅，阴稽禅学之说，托名镇压学之说，其说愈高，其术愈精，人见其儒也，习之，不知已陷于禅。”（54）陈建著《学蔀通辨》，正是由于“佛学近似惑人”，而陆王及其后人又“假其似以乱吾儒之真，援儒言以俺佛学之实，于改头换面，阳儒阴释之部炽矣！”（55）所谓“阳儒阴释”或“借儒谈禅”，是以儒学为主体来融合儒佛，因为儒学历来是正统，理学又为中国封建社会的后半期提供了理论支柱。更加稳固了儒学的地位，因而以儒融佛更有正当理由，所以陈建痛恨地指责：“按近世假儒书以行佛学，正犹昔人所谓挟天子以令诸侯。”（56）
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