儒学与佛教

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儒学与佛教

来源：作者：国学发布时间：2006-11-08

[注释]
（1）参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》中的考证。
（2）《苏东坡集·后集》卷一九《书柳子厚大鉴禅师碑石》。
（3）《长阿含经》卷二《游行经》。
（4）《大正藏》第一卷第251页。
（5）《大正藏》第一卷第71页。
（6）《大阿弥陀经》卷下。
（7）《无量寿经》卷下。
（8）《戒度无极章》。
（9）《明度无极章》。
（10）《戒度无极章》。
（11）《布施度无极章》。
（12）《戒度无极章》。
（13）《布施度无极章》。
（14）《精进度无极章》。
两晋的玄佛合流

一名士名僧相往还

两晋时期社会动荡，政治黑暗，但在思想上却是一个极富有成果的时期，两汉名教遭受严重地冲击，风气为之一大变。士大夫们或游心玄远，或放荡不羁；名俊辐溱，竞放清言，麈尾之风高扬。释家弟子亦受玄风影响，追随名士之后，亦步亦趋。
《佑录》载名僧竺叔兰性嗜酒，一日醉卧路旁，被拘送河南狱，河南尹乐广，乃清谈之领袖，亦饮酒而醉，乐广谓竺叔兰：“君侨客休以学人饮酒？”叔兰对曰：“杜康酿酒，天下共饮，何问侨旧？”广又诘：“饮酒可尔，何以狂乱乎？”答曰：“民虽狂而少成，犹府君虽醉而不狂。”乐广大笑。沙门于法龙（即支孝龙）、光逸与名士董昶、王澄、阮瞻、庾凯、谢鲲、胡毋辅之交好，时人号为“八达”。据载（1）：“一次，胡毋辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮乎诸名士披发裸体，闭门酣饮。光逸将排户入，守者不许，光逸便于门外脱衣，从狗窦中伸入头去大叫，仍得与共饮。 zgwww.com
由于名僧效法名士行为，其清谈风趣，故被名士们看重。康僧渊，本西域人，生于长安目深而鼻高，丞相王导每每调笑他，渊对曰：“鼻者面云山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清，”时人以为名答，康法畅妙思神悟，辨才无碍，常执麈尾清谈终日，庾元规曾问康法畅：“此麈尾何以常在？”答曰：“廉者不求，贪者不与，故得常在。”（2）
当时最为名士所激赏的名僧要数支道林了。支公文翰冠世玄谈妙美。放鹤养马，优游山水。曾注《逍遥游》，才藻俊拔，标揭新理，以《老》、《庄》之理趣与大乘般若之精神相印，展示了一个更为玄远的精神境界，故“群儒旧学莫不叹服”。（3）一代名流如殷浩、王羲之、谢安、王洽、刘谈、许询、郗超、孙绰、谢朗、谢长遐、袁弘、王蒙父子等均与之为友。
正由于名僧积极参与士大夫的活动，故而佛教在两晋时期得到了进下的普及，士大夫对佛教有了较多的了解，感到佛教为他们开辟了一个更为深远的精神世界，使他们得到了更多的精神享受。因此，一方面名僧的努力追逐潮流；另一方面玄学名流们也在不断学习佛学，例如，石崇、周嵩与周凯兄弟。周嵩后为王敦所害，“林刑犹于市诵经”（4）。此外，王导、庾亮、谢琨、桓彝、王羲之、谢安等人都与名僧交往密切，而著名画家载逵、顾恺之都信奉佛教。孙绰著《喻道论》，论证儒、佛二家关系；郗超做《奉法要》，调和佛教戒条和儒家伦理。他还有很多著作，如《本无难问》、《郗与法书》、《郗与开法师书》、《郗与支法师书》、《明感论》、《通神咒》、《五阴三达释》等等。王异之孙王珉虽在幼年，便学着自讲佛经。研究读佛经最刻苦的要数殷浩了。殷浩原好《易经》、《老子》，善玄言。永和十年后被徙信安，从此开始大量读佛经，每到读不懂处便夹签，找僧人请教，读《小品般若经》时，“下二百签，皆是精微，世之幽微，”殷浩曾派人迎请支遁，请教不懂的佛学问题，支遁欲往，王羲之阻之曰：“渊源（即殷浩）思致渊富，既未易为敌，且已所不解，上人未必能通纵复辟服从，亦名不益高，若脱不合，便丧十年所保，可不须往。”（5）支遁因而没有去。可见殷浩的佛学水平之高，连名僧支道林都有所畏惧。

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孙绰著《道贤论》，以“天竺七僧”比“竹林七贤”。其中，以竺法护比山涛：“护公德居物宗，世源位登论道。二公风德高远，足为流辈矣。”以帛法祖匹嵇康，论云：“帛祖衅起于管蕃，中散祸作于钟会。二贤并以俊迈之气，昧其图身之虑。栖心事外，轻世招患，殆不异也。”以于法兰比阮籍：“兰公遗身高尚妙迹，迨至人之流阮步兵傲独不群，亦兰之俦也。”以竺道潜（即竺法深）配刘伶：“潜公道素渊重，有远戎大之量。刘令肆意放荡，以宇宙为小，虽高栖之业刘所不及，而旷大之体同焉。”以支道林方向秀，论云：“支遁、向秀，雅尚《庄》《老》。二人异时，风好玄同矣。”以竺法乘比王戎：“法乘安丰，少有机悟之鉴，虽道俗殊操，阡陌可以相准。”以于道邃比阮咸，或曰：“咸有累骑之讥，邃有法泠之誉，何得为匹？”孙绰答曰：“虽迹有洼隆，高风一也。”两晋时期，对于儒佛两家的关系来说，实乃非常重要的时期，汉魏二百年来，佛学并未得到士大夫的普遍理解，而两晋期间名僧加入了名士的圈子，佛教被学者们广泛认可而成为显学，其意义极为重大，尊定了往后儒、佛两家既互相吸取，又互相批评的交融互补格局的基础。

二玄学佛学相激扬

魏晋玄学自正始而起，至永嘉而盛。魏晋玄学的主要命题如本末、有无、一多、动静、名教与自然等都是比较抽象的，对这些范畴的论证方式也都是极富思辨性的。两晋时期，佛教界掀起了一股般若学热潮，可以说这股热潮完全是由于玄学所引起的，以宏观的角度来说，魏晋玄学经历的一个正一反一合的历程。最早奠定玄学理论基础的是何晏、王弼的贵无论，这种观点主要目的是为了批判两汉的经学。但这种理论在社会生活中炉起了一股崇尚虚无、毁弃礼法的风潮。裴頠为救时弊而崇有论。他认为，老子虽然“以无为辞，而旨在全有”，而并不主张“以无为崇”。（6）郭象的“独化”论则在更高的层次上进行综合。他认为有无是统一的，名教就是自然，庙堂就是山林，内圣外王，道理不殊。玄学这种内在逻辑，又在佛教六家七宗（7）的争论中重演。从佛教方面来说，为这场玄佛合唱开了方便之门的是以竺法雅、康法朗等为代表的“格义”学风。所谓“格义”就是援引中国传统的理论来解释外来的佛教概念。这种方法不拘泥于支言片语的训诂，也不追求忠实于印度般若学的本义，而是注重从义理方面融会中外这两种不同的思想。寻求他们的一致性，具体来说，就是以围绕的本体论的探讨，沟通玄佛两大哲学体系。《高僧传》卷四载：竺法雅……少养外学，长通佛义，衣冠仕子，咸附谘禀，时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃于康法朗等以经中事拟配外书，为生解例，谓之格义。以训门徒。
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