|
儒学与佛教
|
|
来源： 作者：国学 发布时间：2006-11-08
|
|
雅风彩洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。与道安、法汰，每被释经疑，共尽经要。
这种学风便于思想的自由发挥，但也把玄学的争论带到般若学中，引起了般若学的内部分化。
“六家七宗”在两晋之际几乎是同时出现，不同于玄学那样，可以大致找出一个逻辑发展的历史序列。原因是当时名僧们急欲参与玄学的讨论，因而这股佛玄合流来势甚猛，他们没有过多的时间来进行理论上的准备，支愍度为迎合江东玄风，迅速创立心无宗就是一个典型的例子。据《世说新语·假谲篇》记载：愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果立义积年，后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也。
“六家七宗”中最有影响的是本无、心无即色三个学派。从抽象的哲学意义上来看，它们大体上与魏晋玄学贵无~崇有~独化的逻辑顺序相应。本无宗包括道安（本无）和竺法深（本无异）两家，实际上是何晏、王弼贵无论的余音回响。以支愍度为代表的心无宗重现象轻本体，与裴頠的崇有论类似，即色宗谋略在更主的层次上综合本无、心无两宗，与郭象独化论的思路相似。
对于玄学本身来说，其发展到独化论后，已再也没有什么新意了，佛学加入玄学的争论，无异给玄学提供了一支新的生力军，使这场玄学热增温和持续。般若学的思辨方法丰富发展了玄学，支道林作《逍遥游》注就是一个典型的例子，《世说新语·文学篇》评论：
国*学*参*考
《庄子·逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、白之外。支道林在白马寺，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。
玄学虽然抽象，但实质是为满足政治的需要；佛学虽然超脱，仍有其为现实生活服务的一面。在这一点上，玄学与佛学是完全一致的。支道林在给晋哀帝的奏章中，表明了其般若学的目的和玄学一样，是为了阐明内圣外王之道。他说：羞沙门之义，法出佛之圣，雕淳反朴，绝欲归宗。游虚玄之肆，守内圣之则，佩王戒之贞，外王之化。
又说：上愿陛下，齐龄二仪，弘敷至法。……常无为而乃物归宗，执大象而天下自往。国典刑杀，则有司存焉。若生而非惠，则赏者自得；戮而非怒，则罚者自刑。弘公器 以大戾神意，提铨衡以及冥量，所谓“天何言哉，四时行焉”。（8）由此可见，这不过是郭象“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的说法一另一种表述。支道林关于名教与自然的思想实质上是和郭象是一致的。
正因为玄学和佛教在对待现实问题有一致的观点，所以玄学家们不断地汲取佛教理论，调和二者的关系，用佛教教义补充儒家的道德学说，为现实政治服务，孙绰在《喻道论》中提出了“周孔即佛，佛即周孔”的口号，这在儒佛关系史上是第一次用如此鲜明的语言表达二者的一致性，孙绰认为：尧舜夷让汤武挥戈，行为虽然有异，但这不过是“迹”，而他们治天下的根本点，即“所以迹”，都是一样的佛教与儒教之理和这个道理类似。所以不必因为佛教的戒杀而废除儒家“征暴上奸”的刑罚制度。（9）出家修道和儒家的孝道不相违背，“令逝没者得福报以生天”就是尽孝道，而释迦牟尼出家修行、成道、传教、返国探亲，更是“荣亲”的无上孝行。佛教和儒家一样重视孝的问题，“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事”。（10）这句话和佛教的实际情况不符，完全是孙绰的臆断。同样，郗超在其所著的《奉法要》中也把儒家道德论理和佛教戒条相结合，他认为修持佛教的斋戒可以为已故的祖先亲朋积累功德，锡受罪苦，因此“忠孝之士”应努力修行。他还把儒家的“慎独”和“防微虑始”和佛教的修炼当成是一回事，他说：“是以行道之人，每慎独于心，防微虑始，以至理为城池；常领本以御末，不以事形未著而轻起心念。岂唯言出乎室，千里应之，莫见乎隐，所慎在形哉！”郗超还把儒学的“忠恕之道”和佛教的“四等心”（即“四无量心”，郗文作“四等义”）结合起来，“忠恕”是儒家关于人际关系的一种伦理原则，而“四等心”是佛教对于宇宙中一切有情众生的态度。两者的结合使儒家的“忠恕”学说获得了更高的形上意义，故而郗超说：“即近而言，则忠恕之道，推而极之，四等之义”。可以说，郗超的思路，是宋明理学改造儒学的方法雏形。
zgwww.cn
[注释]
（1）《晋书》卷 传。
（2）见《世说新语》、《高僧传》。
（3）《高僧传·支遁传》。
（4）《晋书》卷六十一。
（5）《世说新语》及引注《高逸沙门传》、《语林》。
（6）见《晋书·裴頠传》。
（7）六家七宗（二节二）。
（8）《高僧传·支遁传》。
（9）《弘明集·喻道论》卷三。
（10）同上。
第三节 南北朝时期儒佛两家从学术到政治的交融和斗争
一 南朝玄佛合流的余韵与北朝的“疑经”
南朝的思想界继续着玄佛合流的余风，儒佛两家在学术上互相汲取、补充，取得了一些较为显著的成果。士大夫们往往兼善玄佛，例如雷次宗身为京城四学的儒学教授，曾师事庐山慧远，何尚之教授玄学，却笃信佛法。周顒著有《三宗论》，对三论学（1）的研究影响很大，但又“兼善《老》、《易》，也张融相遇，辄以玄言相滞，弥日不解。”（2）张融则临死遗言：“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华经》”。（3）
当时名僧讲经多援引儒家思想，而名士亦借佛学评说玄学。南齐僧肇闻名于时，号称“素王”、“玄义多儒”，令当世惊疑。周顒的《三论宗》则站在佛学的角度批评玄学，其所谓“不空假名”，实际上指崇有论；而“空假名”则着重指贵无论。他认为，“滞有”、“崇无”，都过于极端，因而建立“假空名”，以《大品》的“即色图空”和三论家的“非有非无”观点和郭象“独化”论沟通。
国/学/参/考
南朝时期玄佛合流的最大成果莫过于竺道生的佛性论和顿悟成佛论了。顿悟成佛理论的产生，实为中华思想史上一个重大事件。晋宋之际，大乘佛涅槃佛性学传达室处我国，研究者无论僧俗，向竟而起，思想界从本体论的研究转入心性论的探讨。在法显所译的六卷本《泥洹经》中强调“一阐提人”不能成佛，而竺道生却认为既然“一切众生皆有佛性”，那么，“一阐提人”也是众生，故而也能成佛。竺道生的这一主张即引起固守印度经文的僧众的强烈反对，把他驱逐出僧团，不久，北本昊无谶译的《大般涅槃经》四十卷传处建康，人们见到其中果然有“一阐提人”也有佛性之说，竺道生立即声名大振。关于如何能成佛的问题，东晋以来受玄学影响，一些名僧如支道林、道安、僧肇、慧远等认为修行到七地就可达到顿悟，后人称之为“小顿悟”。竺道生更进一步主张“不容阶级”的大顿悟。在他看来，所悟之理不可分，觉悟又怎能分阶级。慧达《肇论疏》对竺道生的意思表达的最为清楚，写道：竺道生大顿悟云：夫称顿者，理不可分，悟悟照极。以不二之悟，符不分之理，
共14页: 上一页 [1] [2] [3] 4 [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] 下一页
|
| |
|
[ 收藏]
[ 推荐]
[ 评论(0条)]
[返回顶部] [打印本页]
[关闭窗口] |
|
|
| |
|
|
|
