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儒学与佛教
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来源： 作者：国学 发布时间：2006-11-08
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理智忘释，谓之顿悟。按：竺道生的观点多以超出印度佛经，其何以能至此？印度原经不可守，对其起决定作用的，只能是中华传统思想，尤其是当时盛行的玄学。《高僧传·道生传》提到竺道生创造新理论的原因时说：生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘，言可论理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是校阅真俗，研思因果，乃玄善不受报、顿悟成佛；又著《二谛论》、《佛性当有论》……。
在这里，所谓“得意则象忘”、“忘筌取鱼”的观点显然来自玄学。王弼以老庄解《易》，借《庄子》“得鱼而忘筌”、“得意而忘言”的说法，认为卦象是表达圣人之意的，“言”是诠“象”的，两者只不过是“得意”这个目的的手段和工具。所以要超越“言”、“象”，直接体会“象”中之“理”。此后，“得鱼忘筌”、“得意忘象”一直是玄学议论的主要问题和思辨方法来论证他的新理论。他在论证顿悟和渐修的关系时，充满了玄学语言，说道：夫至象无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉。所以殊经异唱者，理岂然乎！实由苍生机感不一，启悟万端。（4）这里的“至象无形，至音无声”，显然也来自玄学家的“大象无形”、“至音希声”的套话。名士谢灵运作《辨宗论》，对竺道生的理论极为推崇，他说：释氏之论，圣道虽运，积学能至累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶体无鉴周，理归一绝，有新论道士以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能
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至外殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣。
谢灵运认为，竺道生的理论去佛教之渐悟，而取其能成圣之说；去儒家的不可成圣，而取其理归一极之说，这是折衷儒释而又超乎二家之上。谢灵运的评价并不过分，竺道生的顿悟乃是中国思想史上的一大转折点，它对于禅宗和宋明理学的心性之学有着重大而深远的影响。
北朝的儒学上承汉学，在学风上与南朝迥异。儒佛交融的主要表现为两家的互相比附，如佛教徒以五戒比附儒家的五常。颜之推也说：“内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。”（5）而这种无限制的比附其结果就是佛经中大量伪经（“疑经”）的出现。由于北朝盛行汉学，所以伪经中搀杂最多的东西也就是汉代的儒学。最典型的是署名为“北国比丘 撰”的《提谓波利经》，它把佛教教义和汉儒的宇宙论——阴阳五行和天人感应结合起来，以五戒配五帝、五行、五方、五星、五脏。简直就是董仲舒《春秋繁露》和刘白《洪范五行传》的翻版。在提谓经看来，违反“五戒”和违反汉儒的纲常名教是一回事，“不忠不义不孝不至（智），非佛弟子。”而且要“死入地狱”。最有意思的是《提谓经》竟引用中国传统的“月令”思想来解释佛教的斋戒日：佛言：正月者少阴用事，万种代位，阴阳交精，万物萌生，道气养之，故使太子正月一日持斋，寂然行道，以孟郑 菽久壤 习傥 橙相加闯桑 烧鸡 词伲 砸裂道气，成长万物。九月才少妊未成，成者未寿，皆依道气，成长万物。九月者少者少阳用事，乾坤改位，万物毕终，衰落无牢，众生蛰藏，神气归本，因道自宁，故持九月一日斋，竟十五日。春者万物生夏者万物长，冬者万物藏。依道生没，天地有大禁，故使弟子乐善者避禁持斋，救神故尔。（6）“月令”思想在早期儒家经典《礼记》、《吕氏春秋》中就很详细，《易大传》中也有论述，汉代儒家利用“月令”思想构造宇宙论。但由此也看出，北朝佛教依旧受到汉侉的影响。
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二 儒佛论争
南北朝时期儒佛两家的学术交融是一方面，而另一方面则是儒佛对立。这种对立，首先表现在某些儒者反对佛教的神学观。从早期儒家经典来看，原始儒家对于神灵问题的回答是含糊而矛盾的。如孔子不语怪、力、乱、神，而又云：获罪于天，无所寿也。盖孔子立教重社会人伦，释氏则语涉玄虚，但释迦牟尼教人修道，目的并非在于成神（释氏认为神为“六道”之一，亦无“自性”。）而是要达到一个不生不灭，非有非无的“涅槃”境界。但“涅槃”这东西对中国人来说一下难以理解，故中国僧人多借儒家对鬼神的论述来理解佛。就连著名高僧庐山慧远也把“涅槃”归为“神界”，他在《沙门不敬王者论》中对“神”的解释明显来自《周易大传》，他说：“夫神者何耶？精极而为买者也。精极则非卦象之所图，故圣人以‘妙物’而为言。”（7）梁武帝也是把所谓的“真神”或“神明”看成是佛性和因果报应的承担者。这种解释大大违背了佛教原义，也遭到了儒家无神论者的批判。
南朝初期反对佛教有神论的儒者以何承天为代表，他与佛教有神论的争论主要有三次，第一次是何承天著《报应问》，指责“西方说报应”是“乖背五经，故见于先圣”。（8）第二次以释慧琳的《均善论》（又名《黑白论》）为导火线，慧琳在该文中对佛理颇多讥评，认为对于鬼神问题“周孔疑而不辨，释迦辨而不实”，慧琳的观点引起僧众的强烈反对，而何承天独表同情，因而与慧远的弟子宗炳往复辨难（9）。何承天声称“华戎自有不同。何者？中国之人，禀气清和，合仁抱义，故周孔明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。”认为佛教有神论不适应中国。第三次是何承天著《达性论》以难宗炳的《明佛论》，坚持形死神灭。此论一出，颜延之作《释达性论》以难之，何作《答颜光禄》，颜作《重释达性论》，何又作《重答颜光禄》（10），宾主往复辨难甚苦。
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在反对佛教有神论的儒者中以范缜的《神灭论》理论水平最高。他在梁武帝立佛教为国教的时代，“不信因果”，“盛称无佛”。发表了著名的《神灭论》。此论一出，朝野喧哗，遭到了包括梁武帝和光禅寺大僧正法云在内在六十六人与七十五篇文章的攻击。范缜并不屈服，以严谨的逻辑“辨摧众口，口服千人”（11）。《神灭论》所依据的逻辑前提是可以归纳为这样一种原理：宇宙万物为“盾”与“用”的统一体，二者永远“相印”，不得“相离”。这个原则体现在生命现象中为“形者，神之质；神者，形之用。”人的“是非之虑”为“心器所主”（这一说法原于孟子的心为思官之说），心器与人的其它器官从生理上讲本质是一样的，因而“形存则神存，形谢则神灭”。
北朝由于明理不发达，所以北朝儒家批佛理论水平都不太高，其中较为著名的有李 的《上言宜禁绝户为沙门》，以孔子“未知生焉知死”为论据，主张不应弃常常之政而从鬼教（12），樊逊在天保五年的《举秀才对策》中以“天道性命，圣人所不言”立论，反对有神论。（13）邢邵认为“圣人设教，本由劝奖”，“人死还生，恐是为蛇画足”，“季札札言无不之，亦言敢尽”反对佛教有神论。
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